07/09/2020

LA SOBERANÍA EN EL CORAZÓN DE LO POLÍTICO

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La historia del republicanismo moderno no se limita a la generalidad de la ley, la cualidad objetiva de ciudadano, al nacimiento de la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789) o a la consolidación de la laicidad. Hablar de republicanismo reviene también a retrotraer el origen de la ley desde un origen divino a la constitución de un nuevo poder soberano: el pueblo. Soberanía popular que vendrá a designar sobre todo la esencia misma de esta nueva forma de lo político: la república. Así, la caída de la monarquía en Francia hace posible la proclamación de la república en nombre de la soberanía del pueblo el 22 de septiembre de 1792. De este modo, el espíritu republicano busca alzarse en una conciencia de sí del pueblo. Es sobre todo la obra de Rousseau la que permite dar a la soberanía popular el término de república. Jules Ferry, Gambetta, Jaurès, entre otros, son todos políticos que buscan poner en obra el principio fundamental de la soberanía popular que se traduce, ante todo, en el derecho de los ciudadanos a participar libremente en el ejercicio del poder. Si la soberanía pertenece al pueblo es necesario que sea ejercida por el pueblo: se trata de una afirmación de autonomía, la expresión de la capacidad que tiene el pueblo de darse a sí mismo la ley y, por consecuente, de ser libre. Así en el Contrato Social (1762) Rousseau señala que todo gobierno legítimo es republicano1. De esta forma la ley no hace sino expresar la legitimidad de la república. El Contrato social instituye entonces la soberanía del pueblo como mecanismo por el cual todos se asocian con todos y por el cual la ley está por sobre el hombre. Soberanía del pueblo encarnada en la ley como expresión de una razón pura ligada íntimamente a su dimensión democrática.

Ahora bien, un razonamiento de una naturaleza similar es posible encontrarlo también en Montesquieu, quien en 1748 señaló que el gobierno republicano es aquel donde el pueblo es un solo cuerpo con la potencia soberana2. Si la declaración de 1789 establece el principio según el cual toda soberanía reside esencialmente en la nación y que ningún cuerpo, ningún individuo puede ejercer una autoridad que no emane expresamente de la nación, la declaración de 1793 se inspira a su vez directamente de Rousseau al afirmar que la soberanía nacional es “una e indivisible, inalienable e imprescriptible”, y elimina la expresión ambigua que señalaba que la soberanía reside “esencialmente” en la nación, privilegiando una expresión absoluta e incondicionada del origen del poder. De manera sucinta la declaración de 1793 permite transferir al pueblo todos los atributos del poder soberano, desplazando hacia la nación y a la democracia todo el principio del Derecho de Estado.

Sin embargo, el concepto de soberanía popular que aparece tan ligado a la dimensión democrática de la República, tiene una historia mucho más compleja que aquella que surge a primera vista. En efecto, aun si en el siglo XVIII el concepto de república está inspirado en una potente aspiración a la libertad, ella está lejos de designar una dimensión democrática de la soberanía. La palabra connota aún de forma bastante tradicional al monarca soberano y a la necesidad de conciliar el orden público con la nueva demanda de libertad de los ciudadanos. Por increíble que pueda parecer, la república podía ser encarnada por un gobierno aristocrático. De hecho, el mismo Montesquieu -uno de los padres del republicanismo moderno- no era republicano y prefería la monarquía constitucional donde el abuso de poder estaba impedido. Así la soberanía se inserta en el corazón de los problemas que perturbaron los espíritus desde Maquiavelo, a través de Jean Bodin hasta Rousseau, y definió un lugar común de la filosofía política desde los tiempos de Maquiavelo hacia adelante.

En efecto, para el autor de El Príncipe, la república designa -siguiendo la historia de Roma- un cuerpo público que posee acentos democráticos, mientras que el principado está dominado por la estatura del príncipe y por el poder unificador de su voluntad de dominación. Ahí donde la filosofía antigua había elevado la sociedad política a ideales, Maquiavelo rompe violentamente con la tradición para develar el verdadero resorte de lo político: el poder independiente de todo resorte moral. Dicho de otro modo: Maquiavelo realiza una cesura entre moralidad y poder. Enseguida el florentino identifica el primer problema de lo político: el poder. Ahí donde Platón hacía inseparables la política y la moral de la función primera de lo político -que era realizar individuos virtuosos y acercarlos al Bien superior-, Maquiavelo opera una ruptura. De este modo para los antiguos no es el origen del poder la pregunta primera de la filosofía política; sino aquella por su fin, por la orientación que debe movilizar la vida en sociedad. En consecuencia, El Príncipe de Maquiavelo no es un tratado teórico sino más bien un manual práctico que busca dar consejos al príncipe de cómo gobernar pero, por sobre todo, como conservar el poder. Ciudadano de Florencia, Maquiavelo fue el testigo de luchas violentas y de la suerte trágica de formas políticas impotentes para hacer efectivo un orden público. De ahí el hecho que la característica principal de su obra sea el realismo. No es la bondad ni la probidad lo que determinan la política, sino la violencia. La eficacia del mal justifica la necesidad de apartarse del bien si es necesario:

“Creemos comprender que no es posible para un príncipe, y sobre todo para uno nuevo, el observar en su conducta todo aquello que hace que los hombres sean reputados de gente de bien. Él es frecuentemente obligado de mantener al Estado de actuar de conformidad a la humanidad, a la caridad e incluso la religión misma. Él debe tener el espíritu suficientemente flexible para desviarse hacia todas las cosas según el sentido en que sopla el viento y según los accidentes de la fortuna, cuando así estos lo ordenan; es necesario -como he dicho antes- no separarse del bien si él puede, pero saber entrar en el mal, si la situación lo exige”3.

De este modo, con Maquiavelo el lazo entre moral y política se termina. La política es -desde entonces- un asunto de potentia, de soberanía. Gesto de Maquiavelo que -además- anticipa las grandes monarquías absolutas y las doctrinas de razón de Estado.

Ahora bien, corresponderá a Hobbes confirmar y hacer efectivo aquello que en la reflexión de Maquiavelo aún estaba en ciernes. En efecto, al igual que Maquiavelo antes que él, Hobbes vivió bajo el signo del temor. Contemporáneo a la guerra civil inglesa que implicará la ejecución del rey Carlos II y la toma de poder por Olivier Cromwell, Hobbes adquirió una temprana aversión en contra del desorden político y la violencia resultante de ello. De este modo, el Leviatán (1651) es una extraordinaria reflexión política contra la desintegración del orden público. Según ello, Hobbes nos invita a imaginar una situación original de estado de naturaleza en que todos los seres humanos son iguales en libertad. Libertad donde cada cual hace lo necesario no solamente para conservar su vida, sino para expandir su poder. Como ninguna potencia está en condiciones de frenar los apetitos individuales, la guerra de todos contra todos resulta inevitable. La solución para salir de este estado de guerra natural pasa -en consecuencia- por una convención de cada uno con el otro, a través de la cual todos abandonan su derecho natural de autogobierno en beneficio de una potencia soberana. Como Hobbes lo expresa bien: “Se trata de una unidad real de todos en una sola y misma persona, hecha por convención de cada uno con todos, de tal forma que es como si cada individuo dijese a los demás: yo autorizo a este hombre o a esta asamblea de hombres y abandono, por este acto, mi derecho de autogobernarme a condición que tú abandones tu derecho y autorices todas estas acciones de la misma manera. Así es posible la multitud unida en una sola persona llamada Estado (civitas). Tal es la generación de este gran Leviatán, o más bien (para hablar en forma deferente) de este Dios mortal, al cual debemos bajo el Dios inmortal nuestra paz y nuestra defensa”4.

De esta forma, para que el ser humano logre salir del estado de naturaleza es necesario imponer sobre él la potencia del Estado a través de este contrato social. Solamente de esta forma la guerra de todos contra todos acampa.

Podemos sin embargo ver, junto a esta justificación liberal sobre el poder, la justificación del absolutismo. En efecto, para que la solución de esta guerra de todos contra todos sea eficaz, es necesario que la potencia establecida en el Estado sea sin límites. El Estado de Hobbes se siente justificado a hacer todo lo que estime necesario para preservar la paz. Como lo señala Hobbes:

“En virtud del poder [autoritas] conferido por cada ciudadano, el Estado dispone de tanta potencia y de fuerza reunida en él que, por el terror que inspira, puede conformar la voluntad de todos en vista de la paz al interior y frente a los enemigos exteriores. En él reside la esencia del Estado que es (para definirlo) una persona una, del cual los actos tienen por autor (…) cada uno de los miembros de esta gran multitud con el fin que este ente utilice los medios y la fuerza que estime para lograr la paz y la defensa común. Aquel que es depositario de esta personalidad es llamado soberano, y decimos de él que tiene potencia soberana; fuera de él, cada uno es su súbdito”5.

Así, la pregunta por lo político pasa por el establecimiento de una soberanía absoluta capaz de asegurar nuevas libertades. Sin soberanía, solo hay descomposición de la política y de la sociedad. “Autoritas non veritas facit legem” nos recuerda Hobbes6. De este modo, el autor inglés practica una cisión (que comenzó ya Maquiavelo) entre política y moral, para hacer de la cuestión de la soberanía el corazón de lo político

FUENTE: https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-34372018000300825

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