CUBA

La muerte y los muertos en la santería afrocubana 1

or Cosette Celecia Pérez2

La muerte ha habitado el folclor cubano desde que los primeros pobladores de que se tiene registro moraban en la isla. Primero los cultos ancestrales del areíto en el batey aborigen, luego las liturgias afrocubanas, amalgamadas con la religión católica y con el espiritismo, evidencian la presencia en Cuba de una tradición de reverencia a los espíritus de antepasados muertos, que colocan a la muerte misma dentro de las cosmovisiones de los creyentes –y también de los ateos–, como elemento simbólico de gran peso y múltiples significados.

En la historia de la isla, en mitos y leyendas, cuentos populares, adivinanzas, refranes; en la música, la literatura, las artes plásticas, la danza, el cine, el teatro y la poesía, la muerte también está presente como parte de la vida. Sin embargo, nos centraremos aquí en referir algunos elementos acerca del lugar que ocupan la muerte y los muertos dentro de la santería cubana, así como en algunas de sus principales ceremonias.

Santería cubana: conflictos y conciliaciones del sincretismo religioso

El origen de lo que hoy se conoce como santería, regla de ocha, religión yoruba o religión lucumí se enmarca a partir del siglo XVI y hasta el XIX, cuando se introdujeron en América un promedio de 40 millones de africanos, capturados en distintos puntos de África occidental y esclavizados en América. Esta trata de personas –conocida entonces como “trata negrera”– figuró como uno de los principales negocios de la época colonial en Cuba, junto al cultivo del tabaco y de la caña de azúcar. 3

Debido a que parte de la conquista española se basó en la evangelización, con la consiguiente prohibición de las prácticas rituales de origen de los africanos, éstos lograron conservar su tradición espiritual y religiosa a través de un ingenioso mecanismo: el sincretismo. La prohibición de practicar su religión llevó a los africanos y a las africanas esclavizados en Cuba, así como a sus descendientes, no a renunciar a ésta, sino a disimularla, ocultando los nombres de sus orishas4 tras los nombres de los santos cristianos, pero no de un modo arbitrario, sino basándose en la similitud que había entre las historias mitológicas de unos y otros, y en las características y facultades atribuidas a cada uno. Este proceso, que implicó el conocimiento y el análisis de la religión católica por parte de los africanos, y que se sintetizó en la fusión de su tradición mágico-religiosa con la de sus dominadores, redundó también en la homogenización de las diferentes versiones religiosas provenientes de las diversas tribus africanas avasalladas.

Y es que los ataques a las comunidades africanas y la captura y sometimiento de sus pobladores se realizaban sin distinciones de ninguna índole. “Los negros traídos a Cuba eran, pues, de etnias muy distintas unas de otras, que cubrían gran parte de un continente, y traductoras de sentimientos e ideologías dispares”.5 Al llegar a su destino, estaban mezclados miembros de religiones diversas y, por lo tanto, portadores de versiones diferentes de la religión yoruba y de los patakíes6 de sus orishas.

Al producirse el sincretismo religioso, estas divergencias también fueron desapareciendo y, en medio de este proceso, comenzaron a llamar a sus prácticas “santería”, término derivado de la palabra santo, en alusión a los santos de la Iglesia católica.

La muerte y los muertos en la ritualidad yoruba

En la religión yoruba se aprecia un gran respeto por la muerte. Existen deidades asociadas a este fenómeno, en tanto los muertos, en alusión a los espíritus de los difuntos, tienen un papel esencial en todas sus ceremonias mágico-religiosas. En la santería cubana, Oyá –que sincretiza con la virgen de la Candelaria y con Santa Teresa de Jesús– domina las puertas de los cementerios. Ella es la sepulturera y su fuerza se materializa en las piedras de ese recinto. Con Yewá y Obba, conforma la trilogía de las orishas que habitan el cementerio, y son conocidas también como “las muerteras”. Además, está Ikú, que es tanto la muerte misma como el momento de morir.

Ikú es la representación clásica de la muerte y Eggún es el nombre que se da a los antepasados difuntos. En este sentido, Ikú representa la muerte desde una forma concreta, es esa figura que se conoce como el esqueleto óseo con su capa negra, mientras que Eggún es el espíritu del muerto, del fallecido conocido, madre, padre, amigos, ancestros en general, a los que Ikú se ha llevado, los cuales adquieren suma importancia en los procesos rituales de la santería. No obstante, esta práctica religiosa no rinde un culto directo a la muerte, como sí lo hace el culto a la Santa Muerte, por ejemplo en México y en otros países de América Latina. Pero de varias maneras los muertos forman parte integrante de los procesos litúrgicos de la santería, y la muerte, por tanto, tiene una importante presencia en los fundamentos de esta religión.

Voz y lenguaje en las liturgias

El lenguaje es elemento primordial en las ceremonias mágico religiosas de los yoruba, y la palabra hablada –la oralidad, el diálogo– es un importante elemento cultural y ritual de las tradiciones africanas, que conservan su eco en la santería afrocubana. Según explica el antropólogo cubano Fernando Ortiz,7 cuando un creyente, sacerdote o brujo se comunica con un ente sobrehumano, suele hacerlo en voz alta, no sólo en su pensamiento: “No hay plegaria ni conjuro, aun a solas, que sea unipersonal. Siempre va de un ser humano, que se nombra expresamente (‘yo’, ‘fulano de tal’, etcétera), a un ser extrahumano cuyo nombre también se dice y se repite (el del dios, del antepasado, del espíritu o ánima de la bestia, del árbol, de la piedra, del mar, etcétera)”.8

Este investigador refiere cómo en las religiones y en las magias de los negros africanos se estilan los nombres secretos para dioses, espíritus y hechizos, así como para sacerdotes y creyentes, y conocer uno de esos nombres es tener cierto poder sobre el nombrado. En las invocaciones que se hacen para sortilegios y hechizos hay que pronunciar, enfática y repetidamente, los nombres de los dioses o de los espíritus y antepasados con quienes se quiere tener trato, así como el de la persona interesada en la rogación o el conjuro.9

Relata Ortiz10 que en Cuba, en la brujería de origen congo, se llama por su nombre al espíritu que está en la “prenda”11 o mbumba del santero, pues en sus ritos se considera que “el habitáculo material (caldero, tinaja o makuto) del ente que se conjura reside, preso por el Tata Nganga12 que lo domina con su magia, en el espíritu del muerto”.13 El espíritu del antepasado, es invocado por su nombre y entonces debe presentarse a trabajar bajo las órdenes del brujo que lo convoca.

Asimismo, llama la atención el modo en que los religiosos se relacionan con sus entes espirituales, e incluso con las deidades yorubas, a través de sus rogaciones: “Las frases de adulación glorificadora, cuando son ineficaces, son trocadas por el devoto desesperado en vituperios afrentosos […] Con frecuencia la imprecación se mezcla con la depreciación, la bendición con la maldición, la reverencia con la blasfemia, la ofrenda con el castigo”.14 Este autor recalca igualmente que, en su experiencia como observador, los improperios más violentos a los muertos suelen decirse en castellano y no en lenguas africanas: una práctica que en Cuba quizá se deba a la creencia de que esas palabras, exóticas para el espíritu del negro africano dominado por el brujo, tienen más peso. “Los negros africanos pensaban que los blancos tenían en su magia fuerzas más potentes que las suyas, a las cuales debían su superioridad en la vida práctica”,15 argumenta el antropólogo, que basa en este supuesto también el hecho de que en las liturgias yorubas se incorporara el uso del alcohol, la pólvora, el tabaco, los cirios, el incienso, el agua bendita y las cruces, elementos propios de la cultura occidental y de la tradición católica. De este modo los africanos incorporaron también “ciertas ‘palabras fuertes’ que solían oír en boca de blancos airados”.16

Trance de posesión, o cuando se “sube el muerto”

En la santería, el sacerdote y el brujo no son necesariamente quienes deben caer en trance de posesión. Muchas veces, las personas a las que se les “sube el muerto” o se les “sube el santo”, como también se dice, no están iniciadas en la religión o ni siquiera conocen las tradiciones y los ritos, y, según Ortiz,17 basta con que estén presentes en una de las celebraciones para que sean susceptibles de sucumbir a la sugestión de su misterio.

Al comenzar una celebración religiosa, quienes deseen pueden encender un tabaco y comenzar a fumar, pues se dice que el tabaco atrae a los entes espirituales, especialmente a los africanos. Es común que, después de un largo periodo de rezo, los espíritus de varios egguns comiencen a manifestarse. Se dice que cuando un eggun africano se comunica a través de una persona viva, su habla es siempre gutural y, con frecuencia, entremezclada con palabras africanas. Asimismo, las ceremonias dedicadas a los egguns casi siempre se realizan después de la caída el sol, y durante estas ceremonias los santeros recomiendan que los presentes cubran sus cabezas con gorras blancas o pañuelos. El blanco u otros colores claros son los que deben vestirse durante estos oficios, mientras el color negro en las vestimentas es desaprobado por la mayoría de los santeros, quienes creen que atrae a espíritus malignos.18

En esas liturgias se mezclan la música y la danza con ritmos muy marcados. En las ceremonias religiosas a favor de cada deidad se le dedican a ésta uno o varios ritmos. Explica Ortiz19 que el fervor provocado por los cantos y por los bailes suele provocar el trance de uno o más creyentes que se sienten poseídos por el espíritu africano. Cuando sacerdotes o tamboreros advierten que a alguien se le “monta” un santo –lo cual es presumible si esa persona marca enérgicamente sus movimientos, hace muecas, respira muy fuerte o se le desorbitan los ojos–, éstos facilitan la “subida” del espíritu, intensificando el ritmo de los tambores o los rezos. Se incrementa la acción sugestiva también por parte del resto de los participantes, que rodean a la persona en trance mientras alzan sus voces “una y otra vez, con más ímpetu, hasta que se produce el advenimiento del rapto mítico”.20 A veces ese espíritu se manifestará por medio del poseído haciendo adivinaciones o limpiezas espirituales a los presentes.

Aunque por los términos “montar” o “subir un santo” pudiera pensarse que quienes ejecutan la posesión de una persona son los orishas mismos, lo que se manifiesta en esos casos es el espíritu de un fallecido con afinidad a un orisha determinado. Es por esto que los movimientos que realiza la persona en trance coinciden con los movimientos característicos de determinada deidad, los cuales pueden ser reconocidos por los otros presentes, y se expresa en la jerga popular como “lo montó Yemayá”, “lo montó Oshún”, “lo montó Changó”, según el caso.

De entre los ritos afrocubanos resaltan, como las expresiones más secretas y trascendentales, las invocaciones de espíritus, la elaboración de hechizos y las ceremonias de consagración.21 En cada una de estas ceremonias interviene, de una u otra forma, el trato de los vivos con espíritus de personas fallecidas, de modo que los eggún son un medio de enlace entre Ikú y los seres humanos, una conexión entre la vida y la muerte, dos elementos que en la santería parecen representar no una dicotomía, sino una sinergia.

Bibliografía

CUBAYORUBA. Prenda de Palo. Artículo en un blog, s/f., disponible en: http://www.cubayoruba.net/palo-mayombe/prenda-palo.

ORTIZ, Fernando. Africanía de la música folklórica de Cuba. Editora Universitaria, La Habana, 1965.

_____. Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba. Letras Cubanas, La Habana, 1985.

RELIGIÓN LUCUMÍ. Eggun, en la religión Yoruba. Artículo en un blog, 2013. Disponible en: http://religionlucumi.blogspot.mx/2013/03/eggun-en-la-religion-yoruba.html.

SALDÍVAR ARELLANO, Juan Manuel y Jiayu Dai. Ikú Lobi Ocha: construcción y significado de la muerte en la santería cubana tradicional. S/f., disponible en: https://www.academia.edu/7813543/Ik%C3%BA_Lobi_Ocha_Construcci%C3%B3n_y_significado_de_la_muerte_en_la_santer%C3%ADa_cubana_tradicional.

1

.- Una primera versión de este texto fue presentada en la mesa Diversidad cultural y culto a los muertos, de las Jornadas Funerarias de 2014.

2.- Maestra en Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana. Actualmente cursa el doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad Autónoma de Aguascalientes.

3.- Juan Manuel Saldívar Arellano y Jiayu Dai, Ikú Lobi Ocha: construcción y significado de la muerte en la santería cubana tradicional.

4.- Los orishas son las deidades que integran el panteón yoruba.

5

.- Fernando Ortiz, Africanía de la música folklórica de Cuba, p. 107.

6.- Los patakíes son el conjunto de historias que conforman cada signo del oráculo de Ifá. Generalmente estos signos, o historias, están narrados en forma de parábola y refieren leyendas de los orishas.

7

.- Fernando Ortiz, Africanía…, op. cit.

8.- Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, p. 46.

9.- Fernando Ortiz, Africanía…, op. cit.

10.- Idem.

11.- La “prenda” es un recipiente donde se reúnen objetos sagrados, minerales, sustancias orgánicas, palos y espíritus de algunos muertos. La “prenda” es como una urna que posee los restos de familiares difuntos y se mantiene en una bóveda, donde se les ofrece lo que gustaban en vida, ofrendas de flores, etc. Ahí se les adora y se les invoca para recibir los consejos y ayudas (Fernando Ortiz, idem; Cubayoruba, Prenda de Palo).

12.- El Tata Nganga es un padrino o sacerdote.

13.- Fernando Ortiz, Africanía…, op. cit., p. 84.

14

.- Ibid., p. 208.

15.- Ibid., p. 209.

16.- Idem.

17.- Fernando Ortiz, Africanía…, op. cit.

18.- Religión Lucumí, Eggun, en la religión Yoruba.

19.- Fernando Ortiz, Africanía…, op. cit.

20.- Ibid., p. 204.

21.- Ibid

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